Přihlásit se
Český a římský král Václav IV.
doba, duchovní proudy a umění v předhusitských Čechách v evropském kontextu

Historie


Viklefovy teze a jejich revoluční potenciál

Autor: Mgr. et Mgr. Jakub Šenovský, Ph.D.

Úvod


Někdy se tvrdí, že filosofové jen planě přemýšlejí, avšak jejich myšlení má jen pramalý praktický dopad. Pokud se však podrobněji seznámíme s  dějinami filosofie, najdeme hned několik příkladů velmi metafyzického myšlení, které mělo takřka okamžitý a reálný dopad na běh světových dějin. Z poslední doby lze jmenovat samozřejmě marxismus, ale nalezneme i příklad mnohem ranější a snad i působnější. Byl to právě Jan Viklef (1331–1384),1 jehož metafyzický systém vyústil v silné revoluční dění, které ovlivnilo zásadně jeho dobu i dobu, která přišla po něm. Zásadní dopad jeho myšlení se však neudál ani tak v jeho domovské Anglii,2 jako v husitských Čechách.
Hlavním cílem této studie bude snaha nalézt základní spojovací linie mezi Viklefovým tzv. metafyzickým realismem (který ústí ve specifické pojetí bytí, pravdy a logiky) a jeho přístupem k Písmu jakožto autoritativnímu zjevení boží pravdy a jeho pojetím církve, svátostí a společnosti; což jsou všechno témata, která přebírali i čeští mistři Pražské univerzity a která pak ústila do husitské revoluce. Nelze samozřejmě tvrdit, že hlavním a jediným zdrojem husitských rozbrojů bylo Viklefovo myšlení a jeho teze, ale spíše o to ukázat, jak konkrétní a zdánlivě od reality odtažené myšlení může mít radikální dopad na vývoj dějin, protože dokáže poskytnout ideologické oprávnění k revoluci ve společnosti.
Proto se nejprve budeme zabývat tím, proč Viklef již jako mladý učenec zavrhl takzvaný nominalismus3 a přiklonil se naopak k silnému realismu, posléze přejdeme k jeho pojetí pravdy a logiky. To nám umožní pochopit jeho vztah k Písmu jako ideálnímu vzoru uspořádání společnosti (a církve) a reformní dopad jeho myšlenek.

Středověké metafyzické myšlení – nominalismus a realismus


Spory o povaze universálií (obecnin) byly jedním ze základních filosofických témat, které zaměstnávaly autory explicitně od doby, kdy Porfyrios z Tyru ve druhé polovině třetího století ve svém Isagoge (tj. Úvodu k Aristotelovým Kategoriím) formuloval tři základní otázky: (1) Jsou věci jako „člověk“ nebo „zvíře“ něco pouze v mysli nebo jsou i mimo mysl? (2) Pokud jsou mimo mysl, jsou materiální, nebo nemateriální? (3) A jsou něco odděleného a odlišného od individuálních smyslových věcí, nebo něco v nich a jako jsou ony? Tento úvod přeložil do latiny Boëthius a sám poskytl první odpovědi. Podle něj jsou obecné pojmy (universálie) jak něco v mysli, tak i něco mimo mysl. Jedním způsobem jsou chápany v mysli (tj. obecným způsobem), jiným způsobem pak existují mimo mysl v individuálních jsoucnech (tj. ve své konkrétnosti). Rovněž byl přesvědčen (ostatně jako již Aristoteles na rozdíl od Platóna), že universálie existují pouze v konkrétních věcech. Samostatnou existenci mimo tyto konkrétní věci nemají (to znamená, že žádné oddělené platónské ideje podle něj neexistují).4
Jelikož tato odpověď nebyla pro mnohé příliš uspokojující, tak v následujících staletích jednotliví myslitelé přicházeli s vlastními řečeními, které však rovněž variovaly mezi oběma extrémy: Jednou se ony odpovědi zastávaly spíše reálné existence obecných pojmů i mimo mysl člověka (jako například radikální realismus až platónského typu, který nalezneme u Eriugeny), jindy dávaly raději přednost názoru, že jde o pouhé věci v mysli člověka (tj. o pouhá jména, lat. nomen, odtud pak nominalismus), které s realitou nemají příliš společného (tady jde například jmenovat Roscelina z Compiègne, který je někdy považován za předchůdce radikálního nominalismu).5
Tento spor dále vygradoval ve třináctém a čtrnáctém století, kdy došlo k širší recepci Aristotela, což vedlo k významnému rozpracování realistické pozice. Hlavními proponenty realismu v tomto období byli Tomáš Akvinský a Jan Duns Scotus. Akvinského řešení se snaží opět o jistý smířlivý přístup mezi oběma extrémy (proto se někdy v odborné literatuře nazývá jako „umírněný realismus“),6 kdežto Jan Duns Scotus zastával realističtější stanovisko a byl přesvědčen, že věci poznáváme v jejich individualitě na základě jejich vlastní „totosti“ (lat. haecceitas), a to sice přímo, ale poněkud konfúzně.7
Vůči těmto stanoviskům se nejhlasitěji ohradil nejznámější z nominalistů, Vilém Ockham. Ten se velmi skepticky díval na neustálé zavádění nových metafyzických entit (jako byla výše zmíněna heacceitas), a proto přišel se svou známou břitvou – žádná vysvětlení by neměla množit entity, pokud to není nezbytné. Podle něj existují pouze obecné pojmy v mysli a individuální věci mimo mysl. A k vysvětlení přítomnosti obecných pojmů v mysli stačí prý poukázat na schopnost lidského ducha vytvářet takové pojmy na základě určité zkušenosti s nějakou jednotlivinou.8
Nominalismus začal postupně v průběhu čtrnáctého století na universitách převládat, což platí především pro Oxford, Viklefovu alma mater.9 Ovšem s výstupem nominalismu byla v mnohém otřesena středověká víra v rozum a v jeho schopnost poznat (aspoň nějakým zprostředkovaným způsobem) pravdu – docházelo k čím dál většímu rozmachu skepticismu, který nemusel ohrozit pouze universitní filosofické systémy, ale i celý společenský řád,10 který byl v mnohém přece založen na zjevení samotné Pravdy, jak o tom zpravuje Bible. Nominalismem zapříčiněný skepticismus mohl tak ohrozit i samotné pilíře křesťanské víry. A právě proti tomuto nebezpečí bojoval Jan Viklef.
Viklef jako metafyzický realista
Ve Viklefově filosofickém systému hrály universálie naprostý prim (ať již ontologický či epistemologický), a to nade všemi ostatními druhy bytí.11 Podle něj právě jen pokud existuje velmi silný isomorfismus mezi našimi pojmy (tj. mentálním jazykem) a světem, může být vysvětlena a zajištěna označující funkce termínů a výroků, možnost definic a především platnost a všeobecnost našeho poznání.12 Všimněme si, že hlavní motivací Viklefova příklonu k silnému realismu je snaha zachránit možnost poznatelnosti pravdy, či až samotné božské Pravdy. Viklef byl tudíž přesvědčen, že pojmy v božské mysli (které jsou ve věcech, protože jsou Bohem stvořeny) musí odpovídat lidským pojmům, které jsou odvozeny od oněch jednotlivostí, a jen tak máme zajištěnu smysluplnost našeho myšlení a poznávání. Naše poznání pak nabývá puncu jistoty, protože pokud dodržíme základní metodologické postupy, můžeme oprávněně předpokládat, že je správné. Vždyť Bůh neklame.
Viklef byl tudíž přesvědčen, že náš mentální jazyk je něco jako uspořádaná sbírka znaků, z nichž každý odkazuje k nějakému metafyzickému konstituentu světa (tzn. třeba k individuím a universáliím, substancím a akcidentům, vlastnostem apod.) a že pravdivé výroky jsou jakoby obrázky vnitřní struktury jsoucen a vzájemného vztahu mezi nimi.13
Toto až příliš úzké sepětí mezi lidským myšlením a poznávanými věcmi zákonitě vede k přeceňování lidské poznávací schopnosti: Logická kritéria a pravidla, se kterými jiní (především tedy nominalisté) zacházejí velmi opatrně při jejich aplikaci na skutečnost, získávají nyní charakter základních ontologických pravidel, jimiž se řídí i okolní svět. Naopak každé logické pravidlo a postup musí mít nezbytně svůj předobraz ve skutečnosti, která mu odpovídá i na úrovni reálného bytí (tj. na ontologické úrovni). Takto je možné používat logická a ontologická pravidla naprosto záměnně, protože logika není závislá na mentálních aktech, kterými je prováděna.14 Takto lze hovořit o plné objektivitě mezi obsahy a artikulacemi našich idejí.15
Vzájemná propojenost mezi logikou a ontologií vedla Viklefa k tomu, že vydatně rozšířil rozsah samotného pojmu „bytí“ – takto do „bytí“ patří mimo jiné i kategoriální jsoucna; vše, co je v možnosti ve svých příčinách; všechna inteligibilní jsoucna, která jsou pouze v Bohu jako něco, co může stvořit; nekategoriální principy, jako je Bůh, jednota nebo bod; privace; agregáty a skupiny věcí, jako jsou vesnice, města, země či náboženské řády; hypotetické a tautologické pravdy; věci, jako jsou smrt, hřích nebo nepravda.16
Na tomto místě je důležité podotknout, že tento výběr způsobil revoluci ve středověkém pojetí transcendentálií. Transcendentálie jsou totiž nejprimitivnější pojmy (které přesahují i samotné kategorie – jde totiž o základní určení všeho jsoucího), ze kterých všechny ostatní pojmy pocházejí přidáním nějakého specifického určení. Mezi transcendentální pojmy jsou takto tradičně uváděny pojmy „pravdivé“, „dobré“ a „jedno“, přičemž pojem „bytí“ je tím nejzákladnějším, protože ho lze vypovídat i o transcendentálních pojmech. Viklef však toto značně pozměnil – pro něj je totiž pojem „bytí“ či „jsoucí“, jak dobře ukazuje onen seznam výše, podřízen pojmu „pravdy“ či „pravdivý“. „Pravda“ tak nahrazuje „bytí“ a z „bytí“ se stává pouze jedna z transcendentálií (i když ta hlavní), tzn. jedno ze základních určení všeho, co je pravdivé.17 To pak znamená, že jednotlivé výroky jsou rovněž jsoucna (nikoli, že pouze odkazují na konkrétní jsoucna a na jejich vztahy), tedy například jednotlivý člověk je reálným výrokem, kde aktuální existence v čase jako individuum je podmět, společná přirozenost (lidskost) je predikátem a specifická esence (tj. to, čím je toto individuum určitým člověkem) je pak kopulí výroku.18 Výrok je pravdivý pouze tehdy, popisuje-li reálný stav věcí ve světě. U Viklefa dochází tudíž k velmi silné logicizaci celého universa.
Pro naše téma je také důležitý fakt, že svět je nakonec založen na božské esenci, takže mezi jakoukoli pravdou (a viděli jsme, že pravda je stav věcí ve světě) a božskými idejemi je velmi silné spojení. Ideje věcí, totiž ony specifické esence (tj. to, čím je jednotlivé individuum tím, čím je), se rovnají božským idejím, tj. jde o způsob, jak jsou individua pojímána v božské mysli. To znamená, že jde i o principy, jimiž Bůh poznává ona individua, protože jde o modely, podle nichž jsou tyto jednotliviny stvořeny. Zároveň, kvůli požadavku absolutní jednoty v Bohu, jsou tyto ideje totožné s božskou esencí (i když jsou od ní formálně odlišné).19 A tato pouze rozumem odhalitelná odlišnost spočívá v tom, že jde o (spolu)příčiny různých druhů věcí.20 Ovšem pokud takto úzce spojíme božské ideje a dění ve světě, vyjde nám, že vše, co se odehrává ve světě, je již předem rozhodnuto, poněvadž tomu nemůže být jinak.21
Viklefova epistemologie – člověk poznává pravdu na základě božské autority
Tím, že Viklef nahradil epistemologii jakožto filosofickou disciplínu zabývající se možnostmi lidského poznání prostou logikou22 (která se zabývá pravidly lidského myšlení a zkoumá pravdivostní hodnoty výroků), došlo nezbytně k povýšení role rozumu v celém procesu poznávání. Abychom však ocenili celou sílu, kterou Viklef připisoval rozvažovací schopnosti (a které vedla vposled k povýšení role individuality, jelikož každý člověk má velmi podobný podíl na onom božském rozumu, který je základem toho lidského), tak se nejdříve musíme podívat na postavení víry ve Viklefově myšlení.
Hned na začátek je třeba říct, že víra a rozum si nejsou nijak protikladné, jak je ostatně typické pro celé středověké myšlení, a nejen pro ně. Pokud si uvědomíme, že Bůh je plností bytí a vše ostatní je od něj odvozeno (na základě participace na božském bytí),23 tak to nezbytně znamená, že Bůh vše překračuje (transcenduje) a nic jej nemůže plně obsáhnout (kromě jeho samotného), což ale znamená, že člověk nikdy nemůže dosáhnout plné pravdy. Proto pokud jde o nejvyšší pravdy, které vystihují samotnou podstatu skutečnosti, je třeba se spolehnout na samotnou božskou autoritu a její zjevení, které se děje především v Písmu.
To však ani v nejmenším neznamená, že by rozumové uvažování bylo zbytečné či slabé – rozumové poznání (na základě Viklefova realismu) je přece přiměřené realitě kolem sebe a tu poznává objektivně; pouze pokud jde o pravdy, které lidský rozum překračují (tj. o pravdy teologické apod.), je zapotřebí víry, což neznamená nic jiného než spolehnutí se na vyšší rozum, než je ten lidský.24
Víra má své přirozené místo v procesu poznávání a to místo je na samém počátku tohoto procesu. Viklef byl přece jenom přísný realista, takže byl přesvědčen, že i ty nejvyšší pravdy (jako třeba Trojice apod.) mohou být prozkoumány a pochopeny lidským rozumem (sice nikdy v naprosté úplnosti, ta přísluší samotnému Bohu, ale jistě adekvátně). Ovšem celé toto uvažování spočívá vposled na víře, a to především na víře v základní (aristotelské) principy, kterým je třeba přitakat, od nich pak pomocí pravidel rozumu (sylogismů) můžeme postupovat dále až k těm nejvyšším pravdám.25 Vidíme tedy, že víra hraje u Viklefa možná trochu překvapivou roli, avšak vzhled k jeho racionálnímu realismu nikoli příliš – víra je opravdu jen důvěrné přitakání autoritě, a to ale pouze božské autoritě (nikoli té lidské),26 na které je ostatně celá skutečnost založena (vždyť v Boží mysli jsou stále přítomny všechny ideje všech věcí), a proto je víra (tento akt přitakání pravdě) velmi (ba naprosto) rozumná a přirozená v procesu uvažování.
To však neznamená, že by bylo možné dokázat všechny články víry pouze pomocí vědeckých (tj. logických) postupů – potom by totiž nebylo zapotřebí božského zjevení – tyto články jsou skryty přirozenému světlu rozumu, a proto je v těchto věcech potřeba podřídit se božské autoritě (jejíž zjevení je zaznamenáno v Písmu) a autoritě církve, která má být strážkyní a náměstkyní této autority. Logickým uvažováním pak můžeme prohlubovat naše pochopení těchto pravd.27 Hereze pak spočívají v popírání universálních pravd a ve špatném logickém uvažování.28 Tímto se dostáváme k vlastním revolučním tezím Jana Viklefa, neboť právě tyto výše popsané pozice mu poskytly nutný teoretický základ pro velmi rozsáhlou společenskou kritiku. Obraťme tedy náš pohled k Viklefově eklesiologii, tj. nauce o církvi, která měla tak silný vliv i na pražské universitní mistry.
Viklefova eklesiologie a dobová kritika na základě podoby prvotní biblické církve
Odpověď na otázku, proč Písmo hraje primární roli jako autorita při poznávání nejvyšších pravd, je nabíledni – Písmo je inspirovaným zápisem zjevení samotného Boha, a to v Ježíši Kristu. V něm bylo zjeveno vše podstatné o světě, stvoření, člověku i o Bohu. Toto zjevení je navíc dostatečné a nic k němu nemůže být přidáno.29 Pro Viklefa je tak Písmo výslovně základem všech stvořených pravd,30 Písmo totiž obsahuje věčnou pravdu (i když fyzické knihy mohou být zničeny, pravdy obsažené v těchto knihách nikdy);31 protože jde o zjevení vtělené absolutní Pravdy (je tu patrný důraz na chápání Krista jako Slova/Logu). Z toho, že Písmo nemůže být zničeno, Viklef vyvozuje, že Kristus sám je onou pravdou, knihou, kterou Bůh Otec poslal do světa, aby ho spasil.32 Z tohoto důvodu by se každý křesťan měl zabývat především studiem Bible.33 Proto je lepší věnovat se samotné pevné pravdě, kterou učí Kristus,34 než se zaobírat často zbytečnými metafyzickými spory.35
Pokud se však Viklef soustředí především na „božskou“ stránku Písma (tedy chápe zjevení v něm obsažené jako úplné a naprosto závazné),36 tak jistě nás nepřekvapí, že za zlatý čas církevních dějin považoval dobu prvotní církve, která je zachycena právě v Bibli. Všechen další vývoj (jelikož podle něj došlo k přidávání cizích – tj. ďábelských – elementů ke zjevení) chápe pak negativně, přičemž svoji dobu vnímá (dost možná oprávněně) jako vrchol tohoto úpadku, a proto i jako čas antikrista.
Viklef totiž operoval s poměrně svébytnou filosofií dějin. Byl přesvědčen, že dějiny se odvíjejí cyklicky – dokonce ohraničil i základních sedm stádií. První tři popisuje Starý zákon, čtvrté (tj. střední a zároveň samozřejmě vrchol historie) je pak dobou Krista a apoštolů. Toto období (tj. církev v tomto období) bylo věrné požadavku evangelijní chudoby, země a bohatství (tj. pozemské statky) vlastnili pouze světští vládci a církev si nenárokovala žádnou moc mimo tu sakramentální. Avšak toto „zlaté“ období netrvalo dlouho a po něm následovala tři období úpadku, každé horší než to předchozí. Dalším mezníkem v dějinách byla Konstantinova donace, kterou se z papežů stali zároveň světští vládci (Viklef k tomu dodává, že jedním ze znaků úpadku je i to, že po donaci již mezi papeži není zaznamenán žádný mučedník).37 Tato donace byla prvním krokem k tomu, aby se z církve stala světská velmoc. Dalším předělem na této dekadentní cestě pak byla gregoriánská reforma. Pontifikát Innocence III. potom jen urychlil strmý pád celého lidstva a Viklefovo pozdní čtrnácté století je dobou nejhoršího úpadku, čemuž nasvědčuje i velké papežské schizma – jde tak o poslední období lidských dějin, o věk antikrista.38
Je však důležité podotknout, že Viklef byl přesvědčen, že na tomto místě dějiny nekončí, ale že vše bude cyklicky obnoveno. Dějiny dosáhly nejnižšího bodu, jejich běh se obrací a vše se postupně navrátí směrem ke zlatému věku. Ovšem o tuto změnu je třeba se aktivně zasadit a přispět svou snahou k reformě církve a boji proti antikristu, i kdyby jím měl být samotný papež (a Viklef si byl jist, že papež je antikrist, poněvadž ztělesňuje a podporuje vše protievangelijní, co na tehdejší církvi shledával). Právě na tomto místě vidíme kořen revolučního potenciálu Viklefova myšlení. Kombinace přísného realismu a epistemologie spočívající na božské autoritě Písma ústila do přesvědčení, že pokud současnost neodpovídá evangeliím (což skutečně neodpovídala), bylo třeba ji odvrhnout a navrátit se do bezčasového stavu in illo tempore.39
A Viklefova analýza stavu současné církve a společnosti tomuto náhledu dává za pravdu. Viklef zastával názor, že je zapotřebí přísně oddělovat sakrální a sekulární sféru.40 Sekulární sféru docela démonizoval, byl přesvědčen, že ďábel je v tomto padlém stavu vládcem tohoto světa,41 a proto by se sakrální osoby vůbec neměly „špinit“ ničím světským (což vyjadřuje i evangelijní důraz na chudobu), ale měly by se věnovat pouze „duchovním“ záležitostem.
Současná církev je však biblickému standardu velmi vzdálená – církev by měla být tou autoritou, která vykládá Bibli,42 pokud je však církev v protikladu s biblickým poselstvím, je třeba ji radikálně reformovat. Viklef se tak snaží, kvůli podobě tehdejší církve, přenést základ veškeré autority na samotné Písmo.43 A papeže, který by měl být vrchním garantem této autority, ale který tuto roli nejenže neplní, nýbrž je jí protikladný, je třeba považovat přímo za antikrista. Papeže je totiž třeba následovat a poslouchat, nakolik je věren Písmu. Nepravého papeže (tj. toho, který není věren Písmu, neboli Kristu), není potřeba vůbec poslouchat, proti takovému papeži je potřeba přímo bojovat.44
Na této kritice si všimněme tří věcí: Jednak je tu patrný silný odpor ke všem novinkám (tj. k vývoji v církvi – vše již bylo zjeveno, a proto jakýkoli vývoj či novoty mohou věci jen zhoršit), dále dochází k odlišnému pojetí církve od tehdejšího úzu (církev již není založena na instituci jako takové, ale na jednotlivých osobách), a to vše se pojí s typicky Viklefovským pojmem tzv. správcovství (lat. dominio), kterým se snaží nově založit ospravedlnění držení jakékoli moci ve světě (a zároveň si tak otevírá vrátka k reformě církve skrze světské vládce). Podívejme se postupně na všechny tři momenty.
Odpor k zavádění jakýchkoli novinek byl již dostatečně vysvětlen. Pro zopakování: Tento odpor je dán jeho názorem, že biblické zjevení (tj. Nový zákon) tvoří nepopiratelný vrchol dějin a je zároveň závazným modelem pro všechny ostatní časy (protože jde o zjevení samotné absolutní pravdy, která se nemůže měnit). Proto na všechny novoty v církvi hledí nejen s nedůvěrou,45 ale dokonce s odporem46 – takto se dostává odsouzení všemu, co postrádá jasné biblické založení (a navíc často jde alespoň ve Viklefových očích implicitně proti duchu evangelijní zvěsti). To se týká předně světské moci církve (hlavně papežství), kanonického práva,47 mendikantů a kanovníků,48 transsubstanciace,49 ušní zpovědi apod.50
Jelikož se Viklef nemohl spolehnout na jednotlivé církevní autority, musel se obrátit na svědomí každého křesťana. Již to není místní farář, biskup ani papež, kteří jsou zárukou pravověří; to jeho doba ukázala velmi jasně, že na tyto osoby se v otázkách osobní spásy často nelze obracet. Nyní je tudíž spása záležitostí každého křesťana. A tato spása leží a padá s přístupem k Písmu. Proto také dochází k velké individualizaci ve Viklefově pojetí církve a zároveň i ke snaze, aby Písmo bylo přístupné co nejvíce lidem. Není proto náhoda, že s Viklefovým jménem bývá často spojován jeden z prvních překladů Bible do anglického jazyka.51 Povstává nám tu tudíž nové pojetí církve, které má znaky v mnohém obdobné onomu apokalyptickému společenství z Nového zákona. Podle Viklefa je církev především společenství všech předurčených ke spáse.52 Tento velmi augustinovský přístup ještě více naznačuje jistou nepotřebnost institucionální stránky církve. Mimo zřejmý fakt, že v oné definici chybí jakýkoli poukaz na nějakou organizační strukturu, to rovněž značí (podobně jak to známe od Augustina z jeho Boží obce), že uvnitř církve jako takové mohou být ti, kteří jsou předurčení k zatracení,53 a mimo viditelné hranice církve naopak ti, kteří jsou předurčeni ke spáse. Tímto je důvěra v církevní instituce (a jejich zástupce a představené) u Viklefa ještě více podryta. Viklef byl totiž přesvědčen, že veškerá moc spočívá u Krista54 a ten ji ostatním pouze časně propůjčuje (a to se týká i zatracených v církvi, tzn. jejich vysluhování svátostí je platné)55.56 Církev má pro něj pouze intrapersonální význam – takto díky církevnímu společenství je možné kárat bratry (nebo sestry), kteří sešli z pravé cesty a přivádět je k nápravě.57
Tímto se dostáváme k Viklefovu termínu správcovství (lat. dominio). Tento pojem totiž velmi úzce souvisí s nápravou církve a s rozdělením moci ve světě. Viklef byl přesvědčen (právě na základě primární nápravné funkce společenství v církvi), že ve stavu té nejhlubší krize, v jaké se církev v jeho době nacházela, selhal i vnitřní nápravní mechanismus v samotné instituci, což znamená, že nezbývá nic jiného, než aby náprava přišla z oblastí vně církve, a to především od panovníků.58
Primární povinností krále je totiž udržovat blaho království, avšak blaho království není možné udržovat v případě, že samotná církev není ve zdravém stavu. Král je podle Viklefa náměstek Boží (ve věcech časné moci), kdežto kněz je náměstek Kristův ve věcech sakramentální moci.59 Král tedy má donucovací moc nad biskupy, a to v tom smyslu, že má dohlížet, jestli řádně vykonávají svou sakramentální moc, a to až do té míry, že jim může odejmout majetek, který zneužívají ke světskému prospěchu.60 Nejhorší prohřešek pak pro Viklefa v těchto záležitostech představuje uzurpování si moci někým, kdo na ni nemá právo (tj. král kněžskou a kněz královskou).
Toto rozdělení obhajuje právě na základě svého pojmu správcovství. Správcovství nejobecněji vyjadřuje poměr Boha ke svému stvoření. Všechno stvoření totiž odvozuje svou schopnost konat od svého Stvořitele, bez něj není schopno žádné akce – což znamená, že veškerá moc je odvozena od božské stvořitelské moci nad stvořením. Božská moc je standardem, podle kterého musí být měřena veškerá lidská moc. Tady se Viklef dostává nezbytně k události pádu prvních lidí. Praotci totiž vykonávali moc spravedlivě (tj. podle Boží vůle), v tomto případě můžeme hovořit o přirozeném správcovství, které spravovalo věci na nebi i na zemi, kdy neexistovalo soukromé vlastnictví či mocenské podřízení a vše bylo navzájem sdíleno.61 Přirozené správcovství pak bylo nahrazeno lidským správcovstvím, kdy vládlo lidské sobectví a výlučné vlastnění majetku. To ale neznamená, že by boží správcovství přestalo platit. Soukromé vlastnictví je jen iluze, vše totiž ve skutečnosti náleží Bohu,62 stále musíme oprávněnost moci a vlastnictví poměřovat podle božského standardu.
S příchodem Krista došlo k obnově přirozeného správcovství na zemi, a to proto, že svou smrtí a zmrtvýchvstáním vykoupil lidstvo z prvotního hříchu. Tuto fázi, kdy člověk opět ve své nevinnosti měl spravedlivou moc nad celým smyslovým světem, nazývá Viklef evangelijním správcovstvím.63 Samozřejmě, že myšlenka chudoby je centrálním tématem tohoto typu správcovství.64 Již však víme, že podle Viklefovy filosofie dějin tento stav netrval dlouho a nastoupilo občanské správcovství, které však představuje velké pokušení církve zasahovat do světských záležitostí, což jí z její podstaty nepřísluší. Církev proto by se na občanském správcovství neměla vůbec podílet. Občanské správcovství náleží králům, kteří jako Boží náměstci mají spravovat pozemské záležitosti.65
Králům tudíž náleží poslání reformovat církev, a to nejlépe na základě rad teologů, kteří jsou tady ti nejpovolanější. Jednotliví křesťané by se pak měli soustředit sami na sebe a prohlubovat své znalosti Bible, kde je přece přímo obsažena veškerá pravda (protože, jak již víme, na klérus se spoléhat nelze).66 Takto se ze všech mohou stát teologové, tj. autority ve věroučných otázkách,67 čímž by se jen zvýšila nápravná funkce komunity církve.

Závěr – Revolučnost Viklefova myšlení


V této studii jsem se pokusil představit vnitřní souvislost základních Viklefových myšlenek a poukázat na potenciální revolučnost jeho tezí, čemuž následující historický vývoj dal za pravdu. Základním východiskem jeho úvah byl metafyzický realismus, který zastával kvůli, jak mu připadalo, nebezpečnosti tzv. nominalismu pro veškeré možnosti lidského poznávání pravdy, a tím i pro křesťanský život jako takový. Tento realismus, který se vposled prokázal být velmi teocentricky založený, pak ústil v jeho pojetí Boha jako garanta pravdy, která se zjevuje především v Písmu. Dobová nesourodost mezi poselstvím evangelia a životem tehdejší církve jej pak vedla k odmítnutí autority církevních představitelů právě ve prospěch jednotlivce, který čte správně Písmo. Toto vše ústilo v radikální požadavek reformy církve jako návratu k původnímu stavu (tj. evangelijnímu stavu, který je odvozen od přirozeného stavu lidí před pádem do hříchu), kdy, kvůli nouzi autority v samotné církvi, by reforma měla přijít od panovníků, kteří jednají na základě rad teologů.
Ovšem je třeba zmínit, že Viklef sám do značné míry odmítal myšlenku násilného (a především lidového)68 povstání.69 Již však za svého života byl konfrontován se selskými bouřemi, které byly přímo ovlivněny jeho myšlenkami.70 Osobně sice tyto bouře odsoudil,71 je však třeba připustit, i když Viklef sám si spíše představoval nenásilnou reformu (a hlavně vzdělávací, protože pravda sama musí zvítězit), že myšlenka násilného pokusu o nápravu církve do značné míry plyne z jeho názorů. Pokud totiž vezmeme Viklefův důraz na odpovědnost individua, tak nejsme daleci toho nahlédnout, že není-li zbytí a sami panovníci již jsou natolik zkažení, že onu reformu nemohou provést, lid sám se musí chopit své odpovědnosti a zkusit bojovat proti antikristu. A toto je přesně argumentace českých táboritů.

Poznámky


1 Podle Miloslava Kaňáka lze Viklefovo jméno psát asi 30 různými způsoby. On sám se přiklonil k variantě John Viklef (srov. KAŇÁK, M.: John Viklef – Život a dílo anglického Husova předchůdce. Blahoslav 1973, s. 7). Tato varianta (kterou rovněž používá Pospíšil ve své husovské monografii: POSPÍŠIL, C. V.: Husovská dilemata. Karmelitánské nakladatelství 2015) však trpí značnou nejednotností zápisu, kdy křestní jméno je ponecháno v anglické podobě, zatímco příjmení je počeštěno. Proto v této studii budu používat zápis Jan Viklef, který ostatně používá například i Pavel Soukup (viz SOUKUP, P.: Reformní kazatelství a Jakoubek ze Stříbra. Filosofia 2011).
2 Viz tzv. lollardské hnutí. Srov. KAŇÁK, M.: John Viklef – Život a dílo anglického Husova předchůdce, s. 41nn.
3 Z některých zpráv se zdá, že Viklef sám byl v mladém věku zastáncem nominalismu, avšak poměrně záhy se od něj odklonil. Srov. CONTI, A. D.: Wyclif’s Logic and Metaphysics. In: LEVY, I. C. (ed.): A Companion to John Wyclif. Late Medieval Theologian. Brill 2006, s. 68.
4 Srov. GRACIA, J. J. E., NOONE, T. B.: A Companion To Philosophy In The Middle Ages. Blackwell Publishing 2002, s. 8.
5 Ibidem, s. 9.
6 Zkráceně lze říct, že podle Tomáše obecniny spočívají ve věcech, ale náš rozum tyto universálie nepoznává přímo (tj. nepoznává přímo jejich přirozenost, či substancionální formu), ale zprostředkovaně přes smysly a obrazotvornost na základě působení takzvaného činného rozumu. To, že ony pojmy odpovídají realitě, je nakonec zaručeno tím, že vše je stvořeno jedním Stvořitelem, a proto abstrakce nemůže věci nějak redukovat či jim něco odebírat, ale postihuje věci tak, jak ve skutečnosti jsou. Pro tuto studii není však příliš nezbytné šířeji rozepisovat, v čem konkrétně toto řešení spočívalo. Případné zájemce o toto téma lze odkázat například tady: MACDONALD, S.: Theory of knowledge. In: KRETZMANN, N., STUMP, E. (eds.): The Cambridge Companion To Aquinas. Cambridge University Press 1999, s. 180–185; nebo ELDERS, L.: Filosofie přírody u sv. Tomáše Akvinského. Oikoymenh 2003, s. 13, 341nn.
7 Zamýšlený rozsah a téma příliš neumožňuje rozepisovat ani tuto pozici do větších podrobností – lze však odkázat na stručné a přehledné zpracování této problematiky od Stanislava Sousedíka: SOUSEDÍK, S.: Jan Duns Scotus – doctor subtilis a jeho čeští žáci. Vyšehrad 1989, s. 43–63.
8 Srov. GRACIA, J. J. E., NOONE, T. B.: A Companion To Philosophy In The Middle Ages, s. 9.
9 Srov. KAŇÁK, M.: John Viklef – Život a dílo anglického Husova předchůdce, s. 14.
10 Pokud totiž jednotliviny předchází pojmy, tak musel být zákonitě otřesen platonicko-realistický názor, že ideje (přirozenosti, obecné pojmy) jsou nejdříve v Boží mysli, ze které jsou tvořeny jako konkrétní věci, a pak adekvátně poznávány lidským rozumem jako pojmy. Škrtnutí této představy nemá důsledky pouze pro teorii poznání (nejde o pouhý epistemologický skepticismus), avšak i důležité dopady na věrouku – z tohoto přesvědčení rovněž může plynout závěr, který zpochybňuje racionalitu Božího plánu se světem – v Boží mysli nejsou jednotlivé pojmy, ty jsou pouze v lidské mysli, proto lze jen stěží hovořit o (byť jen poměrné) poznatelnosti Božích záměrů se světem. Srov. KAŇÁK, M.: John Viklef – Život a dílo anglického Husova předchůdce, s. 14.
11 Srov. CONTI, A. D.: Wyclif ’s Logic and Metaphysics, s. 70.
12 Ibidem.
13 Ibidem.
14 Ibidem, s. 71. Toto dobře ukazuje tento citát z Tractatus de universalibus, kde Viklef tvrdí, že i pokud by žádná stvořená přirozenost nemyslela, existovaly by rody a druhy, které by byly sdíleny jejich individui: „Etsi nulla natura creata intelligeret, non eo minus forent species et genera communicata vere suis suppositis, ut non dependet ab intellectu creato quod commne est cuilibet igni esse ignem et sic de aliis substantiis.“ (Tractatus de universalibus 3, s. 79).
15 CONTI, A. D.: Wyclif ’s Logic and Metaphysics, s. 78.
16 Ibidem, s. 79.
17 Ibidem, s. 80. Srov. Tractatus de universalibus 7, s. 139: „Nam aliqua veritas est per se in genere et aliqua non. Et de illa loquuntur philosophi vocantes illam ,ens rationisʼ. Nec obest de eadem re secundum rationem disparem habere varium intellectum, ut concipiendo Petrum esse animal, quantum, album, patrem generantem, fatigatum in lecto hodie iacentem, divitem, intelligo decem genera sed complexe ut sunt veritates apud considerationem meam. Et eadem decem praedicamenta alias intelligo incomplexe. Nec variantur res illae propter variationem intellectus mei, sed circumstant illas rationes ex quibus capitur variatio intellectus complexi et incomplexi, qui non potest Deo competere.”
18 Ibidem, s. 81n. Viz De logica 1, 5, s. 15: „Proposicio realis est, ut iste homo, iste lapis etc. quia sicut in alia proposicione est subiectum et predicatum et copula, sic in isto homine est dare istam personam, que est pars subiecta speciei humane, que est tamquam subiectum; et est dare similiter naturam humanam, que essencialiter inest isti homini tamquam predicatum, et realiter predicatur de isto homine. Et est dare essenciam istius hominis, que est realis copula copulans istum hominem cum sua natura. Et sicut in proposicione artificiali predicatum dicitur de subiecto, sic in ista proposicione reali iste homo est essencialiter et realiter natura humana.“
19 Formální distinkce je přínos Jana Dunse Scota středověké filosofii, kterou se snažil naznačit, že i když jde o jednu esenci, tak formálně (tj. rozumem) v ní přece jen dokáže náležitě odlišit jisté skutečnosti. Srov. CONTI, A. D.: Wyclif ’s Logic and Metaphysics, s. 72nn.
20 CONTI, A. D.: Wyclif ’s Logic and Metaphysics, s. 86.
21 Sám Viklef se snažil bránit nařčení z determinismu, avšak poněkud nepřesvědčivě. Zavedl totiž rozlišení dvou druhů nutností – absolutní a relativní nutnosti. Absolutní nutnosti jsou pak ty pravdy (viděli jsme, že pravda se u něj prakticky rovná bytí), které náleží do oblasti teologie, geometrie nebo jde o výroky o minulých a současných pravdách. Relativní pravdy jsou pak ty, které nějak zahrnují fungování kauzality. Ovšem pokud relativní pravdy plynou z absolutních pravd (protože musí plynout z nějakého minulého či současného stavu věcí, což je však absolutní pravda), tak jsou rovněž nutné. Podobně nepřesvědčivá je jeho argumentace ohledně božské moci a lidské svobody. Takto lze nahlédnout, že u Viklefa je celá lidská historie deterministická. Srov. CONTI, A. D.: Wyclif ’s Logic and Metaphysics, s. 88n.
22 Srov. LAHEY, S. E.: Wyclif ’s Trinitarian and Christological Theology. In: LEVY, I. C. (ed.): A Companion to John Wyclif. Late Medieval Theologian, s. 140.
23 Srov. CONTI, A. D.: Wyclif ’s Logic and Metaphysics, s. 106.
24 Tuto skutečnost dobře ukazuje například Viklefův postoj k tzv. důkazům Boží existence. Základní problém všech těchto způsobů dokazování je ten, že se snaží dokázat něco, co by mělo lidský rozum nebetyčně přesahovat, ba dokonce zakládat, což může vzbuzovat oprávněné pochyby, zda je něco takového vůbec možné nebo proveditelné. Viklef si byl této potíže dobře vědom, a proto odpovídal poměrně opatrně – podle něj je Boží existence sice dokazatelná (a dokonce i jeho trojiční povaha je rozeznatelná), ale pouze konfúzně, tj. v pouhém náznaku a nikoli jako naprostá pravda. Viklef si na tomto místě bere na pomoc Augustina a hovoří o tom, že všechno naše rozvažování a dokazování vyžaduje něco jako ne-racionální souhlas (ne-racionální protože se nachází buď před, nebo mimo proces uvažování). Je tomu stejně například i u učení se mluvit či číst – ty také vyžadují určitý stupeň důvěry v učitele (tj. víry). Takto bez nějakého stupně víry není možná žádná pravda (můžeme si to blíže vysvětlit například tím, že bez základní důvěry ve smysluplnost světa kolem nás není možné svět poznávat; a tato důvěra se skutečně nezakládá na racionalitě, ale jde o svého druhu víru ve smysl světa). Srov. LAHEY, S. E.: Wyclif ’s Trinitarian and Christological Theology, s. 142n.
25 Srov. LAHEY, S. E.: Wyclif ’s Trinitarian and Christological Theology, s. 145.
26 Ibidem.
27 De dominio divino 1.7, s. 43: „Et sic idem est subiectum adequacionis theologie quod et subiectum dignitatis, et idem subiectum theologie et methaphisce. Sed raciones diversificantur in tribus. Nam theologus recte considerat de creatis secundum raciones exemplares quas habet in Verbo, et indirecte secundum existenciam in genere proprio. Ideo non perficietur theologia antequam devntum sit ad patriam. Secondo theologus adheret fide et auctoritate Scripture cuicumque conclusioni sue sciencie; ymo, hoc debet explicite, in quantum theologus, cognoscere. Tercio theologus humiliter procedit a proprio subiecto maxime, primo, et per se cognito, sed confuse; minime autem cognito quoad distinctam noticiam quosque ipsum fuerit distincte cognitum in patria. Et ideo ordo theologice non erit reversus in patria, sed devorabit omnes alias sciencias, et deponet preposterum ordinem procedendi; econtra autem de methaphisica. Et patet uod in verbo est sufficiens connexio veritatum, etsi creatura nichil sciat nisi dominum Iesum Christum et ea que secundum essenciam vel esse intelligible in Filio connectuntur.“
28 LAHEY, S. E.: Wyclif ’s Trinitarian and Christological Theology, s. 146.
29 Srov. Mt 5, 17–19; Gal 1, 9.
30 LAHEY, S. E.: Wyclif ’s Trinitarian and Christological Theology, s. 180.
31 Ibidem, s. 197.
32 Jan 10, 35–36.
33 De veritate Sacrae Scripturae 1, 6, s. 109.
34 Opus Evangelicum 1, 1, s. 1: „Sicut enim in qualibet creatura relucet vestigium Trinitatis, sic in quolibet libro novi testamenti, cum sit liber Christi et Spiritus Sancti, relucet quecunque perfeccio que patet in libris aliquibus creature; quia, sicut intuens se in speculo videt faciei sue similitudinem quotquot specula intuetur, sic videns quamcunque scripture sacre particulam videt principium, medium et finem per que tenderet ad beatitudinem adquirendam.“
35 LAHEY, S. E.: Wyclif ’s Trinitarian and Christological Theology, s. 197. Tady je dobré si uvědomit, že pro Viklefa není Písmo pouhým lidským „záznamem“ skutků a slov vtěleného Slova, ale je přesvědčen, že Písmo a vtělené Slovo jsou svým způsobem identické; lidský pisatel/zapisovatel Bible je tak odsunut stranou, „božská“ stránka obsahu tu hraje naprostý prim. Jeho pohled na Písmo odpovídá (nepřekvapivě) i jeho christologii. Podle Viklefa totiž v Kristu nedošlo ke sloučení druhé božské Osoby s konkrétním člověkem, ale s lidskou obecninou, tj. lidskostí (lat. humanitas) jako takovou, čímž je Kristus nějakým způsobem přítomen v každém z nás. Srov. LAHEY, S. E.: Wyclif ’s Trinitarian and Christological Theology, s. 177nn.
36 Viklef se výslovně ohrazoval vůči těm (především z řad nominalistů), kteří popírali význam literárního (tj. doslovného) smyslu Bible: De benedicta Incarnatione, s. 21: „Scio tamen quod protervus postest, ut hodie, negare quamlibet partem scripture de virtute sermonis, et dicere quod Deus erat verbum nuncupative, et quod per Christum non sunt omnia facta sed omnia citra ipsum, et sic est Deus ac animatus, sed nec Deus deorum nec animatus nobiscum univoce. Sed non sic sophisticati sunt eciam heretici, non sic negantes scripturam ut hodie, quia melius fundati in logica et methaphisica quam nostrates.“
37 De civili dominio 3, 13, s. 217.
38 Srov. SHOGIMEN, T.: Wyclif ’s Ecclesiology and Political Thought. In: LEVY, I. C. (ed.): A Companion to John Wyclif. Late Medieval Theologian, s. 209nn.
39 Bezčasovost je v tomto ohledu velmi důležitá, protože ukazuje na neměnnou (a věčnou) božskost. Každý filosofický realismus bojuje více či méně úspěšně s námitkou, že vyvádí smysluplnost naší žité (tj. proměnlivé a tím i nedokonalé) skutečnosti do nějakého zásvětí, které nemá nic společného s tím, jak vypadá reálný život. Toto je například základní výtka Friedricha Nietzscheho všemu náboženství a metafyzice. Realisti Viklefova typu by se samozřejmě snažili odvětit, že ono „zásvětí“ je ve skutečnosti svět idejí, které vše ostatní zakládají a jsou tak mnohem skutečnější, než jejich odrazy (viz Platónova jeskyně). Takto chápeme, proč Viklef považoval za zlaté období dějin dobu Nového zákona – podle něj se jednalo o dobu, kdy došlo ke zjevení samotné Ideje idejí ve světě, takže byla v té době uskutečněna absolutní pravda a proto je ona doba vzorem všech dalších dob – kdyby někdo chtěl i tuto dobu zavádět do prostého koloběhu dějin a ukazovat, že se od ní lidstvo v mnohém vyvinulo k lepšímu, šlo by podle Viklefa o rouhání, protože od realizace absolutní pravdy (a proto dobra a bytí, jak již víme) se nelze posunout k něčemu lepšímu či dokonalejšímu, pouze k horšímu. A tuto základní myšlenku vyjadřuje jeho filosofie dějin.
40 Viz Mt 22, 21.
41 Jan 14, 30.
42 Srov. LAHEY, S. E: Wyclif ’s Trinitarian and Christological Theology, s. 162.
43 SHOGIMEN, T.: Wyclif ’s Ecclesiology and Political Thought, s. 211n. Tady bychom mohli vidět i myšlenkový princip protestanského sola scriptura.
44 Ibidem, s. 212.
45 Viklef samozřejmě připouští možnost nových zjevení, ale šlo by jen o tzv. aktualizační zjevení, která stejně nepřináší nic opravdu nového. Navíc Viklef byl přesvědčen, že ani taková zjevení se v nedávné době žádná neodehrála. Srov. SHOGIMEN, T.: Wyclif ’s Ecclesiology and Political Thought, s. 221.
46 Za tímto můžeme vidět i jisté černobílé vidění světa. Vše dobré na světě totiž nezbytně pochází od Boha (což je typický názor pro dané období), vše špatné však od ďábla (což už tak typické není – již nejméně od dob Augustinova De civitate Dei docházelo ke snahám vysvětlit původ všech zlých událostí jako součásti Božího plánu se světem, nikoli jako důsledek ďábelského konání, protože jinak by to zavánělo dualismem Boha a ďábla, a tomu se tito učenci z jasných důvodů chtěli vyhnout – více k této argumentační strategii u Augustina viz můj článek: ŠENOVSKÝ, J.: Místo zla v řádu veškerenstva u Aurelia Augustina. In: BENYOVSZKY, L. (vyd.): Ročenka pro filosofii a fenomenologický výzkum VII/2017. Togga 2018, s. 11–44.
47 Sice uznává, že kanonické právo, pokud je užito správně, může mít své oprávnění, ale většinou jde proti evangelijní zvěsti, protože poskytuje záštitu papežské (a obecně církevní) světské moci. Viklef navíc odmítal, že by papežské dekrety mohly být dávány na roveň Písmu. Viklef byl obecně velkým zastáncem antilegalismu – i světským panovníkům doporučoval, aby vládly s pomocí co nejméně zákonů. Srov. SHOGIMEN, T.: Wyclif ’s Ecclesiology and Political Thought, s. 214n.
48 Hlavní důvody, mimo to, že nejsou založeny přímo Kristem (pocházejí tudíž od ďábla), je třeba spatřovat v tom, že podporují zkažené papeže. Navíc množství různých řádů považoval za znak rozdělení církve. Srov. WICLIF: J., Kruciata. In: KAŇÁK, M.: John Viklef – Život a dílo anglického Husova předchůdce, s. 161nn.
49 Kritika transsubstanciace pramení z několika pramenů: Předně z jeho realismu, kdy je pro něj filosoficky nepřijatelné, aby byla podstata chleba a vína zničena a byla nahrazena tělem a krví Krista, přičemž by jejich akcidenty zůstaly. Dále transsubstanciace není nikde doložena v Písmu a nakonec jde o kritiku dobové přemrštěné eucharistické zbožnosti, kdy je více uctíván znak a tomu, co označuje, se pak nedostává patřičné úcty (z tohoto důvodu odmítá i přemrštěné uctívání obrazů). Srov. PENN, S.: Wyclif and the Sacraments. In: LEVY, I. C. (ed.): A Companion to John Wyclif. Late Medieval Theologian, s. 248nn.
50 Ušní zpověď není biblická, navíc každý křesťan má podle něj právo odpouštět hříchy, protože ona Ježíšova slova nebyla určena pouze kněžím, ale všem pravým věřícím (srov. WICLIF: J., Kruciata. In: KAŇÁK, M.: John Viklef – Život a dílo anglického Husova předchůdce, s. 177). Navíc jde o projev neoprávněné moci kněží nad jednotlivými lidmi, což v této době obrovské krize autority duchovenstva pro Viklefa představovalo závažný problém. Jak přece mohou služebníci ďábla vést k náležitému pokání? Navíc povinnost zpovědi jednou za rok se mu zdálo naprosto nesmyslná, protože by to znamenalo, že všichni, kdo se této povinnosti nepodrobovali před jejím zavedením, by byli hříšníci. Srov. PENN, S.: Wyclif and the Sacraments, s. 283nn. Podobně postupoval i při zhodnocení ostatních svátostí.
51 Srov. DOVE, M.: Wyclif and the English Bible. In: LEVY, I. C. (ed.): A Companion to John Wyclif. Late Medieval Theologian, s. 365–406.
52 Srov. SHOGIMEN, T.: Wyclif ’s Ecclesiology and Political Thought, s. 216. Viz De ecclesia 1, s. 2: „Quamvis autem ecclesia dicatur multipliciter in scriptura, suppono quod sumatur ad propositum pro famosiori, scilicet congregacione omnium predestinatorum.“
53 A to dokonce do té míry, že žádný, byť vznešenější úřad není zárukou spásy. Takto ani papež si nemůže být jist svou spásou čistě na základě svého úřadu: De ecclesia 1, s. 5: “Prima, quod nullus vicarius Christi debet presumere asserere se esse caput ecclesie sancte catholice, ymmo nisi habuerit specialem revelacionem, non assereret se esse aliquod membrum eius.“
54 Můžeme tady pozorovat, jak vše spolu souvisí – Viklef totiž vždy klade nejvyšší důraz na božskou stránku věcí – bylo tomu tak u jeho teorie poznání, kde je Bůh oním hlavním garantem a člověk alespoň bez základní víry nic nezmůže, rovněž jeho christologie zdůrazňuje spíše božskou stránku Krista na úkor jeho lidství, to samé se dělo u jeho pojetí Písma, kde lidský pisatel jakoby zmizel, a v neposlední řadě toto vidíme i na jeho eklesiologii, která je velmi teocentrická, protože Bůh v ní hraje hlavní úlohu, kdežto člověk je jen jako loutka, buď předurčen ke spáse, nebo k zatracení.
55 Srov. De ecclesia 19, s. 448: „Sic ergo sacerdotes mali iniuriantur sed non nocent piis fidelibus non demerentibus ministrando eis ecclesiastica sacramenta.“
56 S tímto se pojí i Viklefovo odmítání papežského primátu – pokud veškerá církevní moc spočívá u Krista, tak pouze Kristus je kámen, na které stojí celá církev, a není důvod, aby Petrův nástupce měl význačnější postavení než kterýkoli jiný biskup. Navíc současní papeži se svým usilováním po světské slávě a majetku nebyli ani trochu evangelijními vzory pokory a ctnosti, kterými podle Viklefa měli být všichni kněží. Rovněž není žádný důvod k papežské neomylnosti – úřad totiž neposkytuje nějaké zvláštní schopnosti. Viklef si tady pomáhá příkladem Jidáše Iškariotského, kterému apoštolský úřad také nezabránil zradit Ježíše. Navíc velké papežské schizma názorně ilustruje, že bez papežství se lze úplně obejít. Srov. SHOGIMEN, T.: Wyclif ’s Ecclesiology and Political Thought, s. 218nn.
57 Srov. SHOGIMEN, T.: Wyclif ’s Ecclesiology and Political Thought, s. 224n.
58 Srov. SHOGIMEN, T.: Wyclif ’s Ecclesiology and Political Thought, s. 225.
59 Sám Viklef tuto podobu správy pozemských statků (ať již těch vyloženě sekulárních, či sakramentálních) přirovnává k tomu, jakým způsobem spravoval zemi starozákonní Bůh a pak Ježíš Kristus, proto král (jako náměstek starozákonního Boha) může vykonávat moc suverénně, a tudíž v obvyklém slova smyslu „mocně“, kdežto kněz (což se týká hlavně papeže) by měl následovat Kristův lidský, chudobný a pokorný způsob správy. Viz De officio regis 1, s. 13: „Oportet ergo deum habere in ecclesia duos vicarios, scilicet regem in temporalibus et sacerdotem in spiritualibus. Rex autem debet severe cohercere rebellem, sicut fecit deitas in veteri testamento. Sacerdos vero debet ministrare preceptum miti modo humilibus tempore legis gracie sicut fecit humanitas Cristi, qui simul fuit rex et sacerdos. Et hinc dicit Augustinus quod rex habet ymaginem dei sed episcopus ymaginem Cristi, propter ministerium indubie. (...) [R]ex gerit ymaginem deitatis Cristi, sicut episcopus ymaginem sue humanitatis.”
60 Srov. SHOGIMEN, T.: Wyclif ’s Ecclesiology and Political Thought, s. 227.
61 Všimněme si na tomto líčení přirozeného stavu před pádem prvních lidí jedné věci. Marxistická historiografie často dávala husitskou společnost či i samotnou prvotní církev jako příklad nějaké „protokomunistické“ společnosti. Viklef pracuje s podobnou imaginací, avšak u něj dokážeme mnohem jasněji nahlédnout původ této myšlenky. Můžeme se tak oprávněně domnívat, že reformátoři tohoto typu (a vedle Marxe bychom tu klidně mohli zařadit třeba i Rousseaua a podobné) pracují s ideou zlatého času společnosti, kde neexistovalo rozdílu mezi lidmi, protože tu neexistovalo soukromé vlastnictví. Ovšem Viklef zřetelně odkazuje na základ této myšlenky, a to na stav člověka před pádem do hříchu. Lze tak předpokládat, že tito reformátoři se snaží o návrat lidstva do tohoto stavu nevinnosti; jde tak o bezčasovou společnost (vždyť má být na věčné časy), kde je jakýkoli vývoj nahlížen negativně (viz výše u Viklefa), kdy člověk je ještě takový, jakým ho Bůh stvořil (což je právě výrazem oné bezčasovosti). Viklef a husiti tudíž nejsou „protomarxisti“, ale spíše je tomu naopak – sám Marx a další jsou „postviklefisti“ či „posthusiti“, protože pouze tento základní náhled sekularizovali (nebo raději zapomněli na jeho náboženský základ).
62 Opět tu můžeme spatřovat Viklefovo zásadně teocentrické myšlení, stejně jako tomu bylo u všech dalších otázek.
63 De ecclesia 16, s. 365: „Tercio notandum quod Deus dedit beato Petro et toti generi suo secundum spiritualem imitacionem dominacionem evangelicam et usufructum super omnia bona mundi, non autem dominacionem vel usum civilem.“
64 Srov. SHOGIMEN, T.: Wyclif ’s Ecclesiology and Political Thought, s. 229n.
65 Je tu samozřejmě stále přítomna myšlenka toho, že zaobírání světem se může člověk „ušpinit“, protože přece satan je kníže tohoto světa. I když z čistě praktických důvodů je třeba zemi řádně spravovat, aby církev měla ke své činnosti zdravé prostředí, tak je pro každého lépe, kdyby se raději věnoval výlučně duchovním věcem. To však není možné pro každého. A jelikož tehdejší církev zasahovala do světských záležitostí, tak je úkolem králů a šlechty, jimž tato doména právoplatně náleží, aby moc církve vrátili do správných kolejí. Samozřejmě ale i občanské správcovství může být spravedlivé, a to na základě Boží milosti. Srov. SHOGIMEN, T.: Wyclif ’s Ecclesiology and Political Thought, s. 232.
66 Srov. ibidem, s. 236.
67 De veritate Sacrae Scripturae 2, 24, s. 233: „Hic dico, quod assumptum est verum, quia, ut ostendi alias, omnem cristianum oportet esse theologum.“
68 Viklef byl zastáncem nauky o trojím lidu, což je patrné i na tom, že úvahy o možnosti reformy prováděl v rámci prvních dvou složek, tj. kněží a panovníků. Úkolem prostého lidu je poskytovat materiální zaopatření vyšším dvěma vrstvám (a sobě), nikoli aktivní podíl na běhu světových dějin. Srov. Dialogus 2, s. 4: „Terciam autem partem et infinam volo in labore corporali vivere et circa lucrum temporalium se cum moderamine ocupare.“
69 Toto je patrné především z textu jeho Cruciaty z roku 1383, kde hovoří o tom, že Kristus nechtěl, aby si jeho učedníci kupovali kovové meče k válčení. Srov. WICLIF: J., Kruciata. In: KAŇÁK, M.: John Viklef – Život a dílo anglického Husova předchůdce, s. 179. Ovšem na jiných místech použití násilí připouští (ovšem spíše z pohledu panovníků a jako nejzazší mez), kdy hovoří o tom, že je potřeba bojovat proti „škůdcům církve Kristovy“ a že hubit škůdce je povinností všech těch, jimž je svěřena péče o obecné blaho i blaho církve. Srov.: KAŇÁK, M.: John Viklef – Život a dílo anglického Husova předchůdce, s. 36.
70 Srov. ibidem, s. 30n.
71 Srov. ibidem, s. 31n.

Literatura


Viklefovy spisy v originále jsou citovány podle vydání britské Wyclif Society, která tato díla publikovala v letech 1883 až 1922. Přitom je dodržován klasický citační úzus Viklefových spisů – první číslo za názvem uvádí číslo knihy, další pak kapitoly, nakonec následuje udání stránky v daném vydání (může se stát, že spis je tak krátký, že nemá knihy nebo kapitoly, pak je tento údaj vynechán). Tyto knihy jsou dostupné v digitalizované podobě na http://lollardsociety.org. V tomto článku byly citovány následující Viklefovy spisy:
De benedicta Incarnatione
De civili dominio
De dominio divino
De ecclesia
De logica
De officio regis
De veritate Sacrae Scripturae
Dialogus
Opus Evangelicum
Tractatus de universalibus
CONTI, A. D.: Wyclif’s Logic and Metaphysics. In: LEVY, I. C. (ed.): A Companion to John Wyclif. Late Medieval Theologian. Brill 2006
DOVE, M.: Wyclif and the English Bible. In: LEVY, I. C. (ed.): A Companion to John Wyclif. Late Medieval Theologian. Brill 2006
ELDERS, L.: Filosofie přírody u sv. Tomáše Akvinského. Oikoymenh 2003
GRACIA, J. J. E., NOONE, T. B.: A Companion To Philosophy In The Middle Ages. Blackwell Publishing 2002
KAŇÁK, M.: John Viklef – Život a dílo anglického Husova předchůdce. Blahoslav 1973
LAHEY, S. E.: Wyclif ’s Trinitarian and Christological Theology. In: LEVY, I. C. (ed.): A Companion to John Wyclif. Late Medieval Theologian. Brill 2006
MACDONALD, S.: Theory of knowledge. In: KRETZMANN, N., STUMP, E. (eds.): The Cambridge Companion To Aquinas. Cambridge University Press 1999
PENN, S.: Wyclif and the Sacraments. In: LEVY, I. C. (ed.): A Companion to John Wyclif. Late Medieval Theologian. Brill 2006
POSPÍŠIL, C. V.: Husovská dilemata. Karmelitánské nakladatelství 2015
SHOGIMEN, T.: Wyclif ’s Ecclesiology and Political Thought. In: LEVY, I. C. (ed.): A Companion to John Wyclif. Late Medieval Theologian. Brill 2006
SOUKUP, P.: Reformní kazatelství a Jakoubek ze Stříbra. Filosofia 2011
SOUSEDÍK, S.: Jan Duns Scotus – doctor subtilis a jeho čeští žáci. Vyšehrad 1989
ŠENOVSKÝ, J.: Místo zla v řádu veškerenstva u Aurelia Augustina. In: BENYOVSZKY, L. (vyd.): Ročenka pro filosofii a fenomenologický výzkum VII/2017. Togga 2018
WICLIF: J., Kruciata. In: KAŇÁK, M.: John Viklef – Život a dílo anglického Husova předchůdce. Blahoslav 1973

Fotografie


Žádné fotografie